“L’ermitage resserre les ambitions aux proportions du possible. En rétrécissant la panoplie des actions, on augmente la profondeur de chaque expérience. La lecture, l’écriture, la pêche, l’ascension des versants, le patin, la flânerie dans les bois…l’existence se réduit à une quinzaine d’activités. Le naufragé jouit d’une liberté absolue mais circonscrite aux limites de son île. Au début des récits de robinsonnade, le héros tente de s’échapper en construisant une embarcation. Il est persuadé que tout est possible, que le bonheur se situe derrière l’horizon. Rejeté une nouvelle fois sur le rivage, il comprend qu’il ne s’échappera pas et, apaisé, découvre que la limitation est source de joie. On dit alors qu’il se résigne. Résigné, l’ermite ? Pas davantage que le citadin qui, hagard, saisit soudain sous les lampions du boulevard que sa vie ne lui suffira pas à goûter toutes les tentations de la fêtes.
Au IVe siècle, dans la haute Egypte, les ergs du Wadi an Natrun grouillait de moines en haillons. Les anachorètes couraient au désert, dans les pas de saint Antoine et de saint Pacôme. Leurs regards maladivement lumineux éclairaient des visages recuits. Le réel les horrifiait. Pour eux, vivre avilissait. Spectres nourris de lézards, ils refusaient le monde, craignaient ses saveurs. Leurs sensations étaient leurs ennemis. S’ils rêvaient d’une cruche d’eau, ils pensaient que Satan les tentait. Ils voulaient mourir pour gagner l’autre royaume, celui que les Ecritures garantissent éternel.
L’ermite des taïgas se tient aux antipodes de ces renoncements. Les mystiques cherchaient à disparaître au monde. Le forestier veut se réconcilier avec lui. Ils attendaient un avènement qui n’était pas de cette vie, lui cherche le surgissement de brèves joies, ici et maintenant. Ils voulaient l’éternité, il traque l’exaucement. Ils espéraient mourir, il aspire à jouir. Ils haïssaient leur corps, il aiguise ses sens. En résumé, si l’on veut passer un bon moment autour d’une bouteille de vodka, il vaut mieux tomber sur un solitaire des forêts que sur un fou de Dieu perché sur sa colonne.”
Sylvain Tesson. Dans les forêts de Sibérie. Gallimard. [Collection Blanche]. Paris. 2011. 267 p.
“Qu’est-ce que j’attends ? La fin d’une longue maladie qui n’est ni gauchère, ni droitière, et qui tient le corps tout entier ; la maladie de la capitulation. Il y a trop longtemps que les Français “se mettent à la place” de l’ennemi. La France sous l’Occupation a pris l’habitude de se diviser entre ceux qui comprenaient que les Allemands nous pillent et ceux qui comprenaient que les Anglais nous bombardent. Chaque blessure nouvelle, chaque défaite nouvelle nous rendent de plus en plus malins. Nous nous mettons à la place des autres. Les autres s’installeront à la nôtre. Notre mal est dans les nerfs. Il se trouve que nous n’en avons plus. Il nous manque ce qui était pour Stendhal la première qualité de l’âme et du corps : le naturel.”
Jacques Abeille a connu un peu le même destin que le héros de son roman. Archiviste oublié de mondes imaginaires, chroniqueur onirique et romancier inclassable, cet écrivain né en 1942, auteur d’une œuvre foisonnante[1], est resté plongé dans un relatif anonymat jusqu’à ce que les éditions Attila décident en 2010 de proposer une réédition des Jardins statuaires, magnifiquement illustrée par François Schuiten, offrant à ce livre fascinant et à son auteur, une véritable renaissance littéraire.
Le protagoniste principal des Jardins statuaires est un voyageur dont on ignore tout, arrivant dans un pays dont il ne connaît rien mais dont il va dévoiler progressivement les secrets et les arcanes au lecteur au fil de ses pérégrinations. D’entrée, Jacques Abeille propose une mise en abyme au lecteur contemporain. Les Jardins statuaires se présentent en effet comme un carnet de voyage dans lequel le voyageur consigne jour après jour ses impressions et ses réflexions sur la contrée qui l’accueille et qui donne son titre à l’ouvrage : les jardins statuaires. Le récit dans lequel nous plongeons en ouvrant Les Jardins statuaires,celui du voyageur, est un travail en cours où l’entremêlement du discours rapporté, de la première personne et du soliloque littéraire nous fait assister au patient travail de croissance et de maturation grâce auquel s’érige le récit qui devient pour finir une œuvre littéraire.
Les Jardins statuaires nous plongent dans un univers onirique impossible à situer dans le temps et dans l’espace. La contrée des jardins statuaires est divisée en domaines étroitement enclos entre de hautes murailles et jalousement administrés par des jardiniers d’un genre tout à fait particulier puisque les travaux des champs sont ici dédiés au minéral plus qu’au règne végétal. Foin de concombres, de pastèques ou de mélèzes, ce sont des statues que ces jardiniers-là cultivent. Le voyageur qui est invité à pénétrer dans ces domaines a le rare privilège d’assister à la patiente culture des statues qui, d’une excroissance de pierre ayant la semblance d’un champignon, se métamorphosent en bulbes de pierre plus massifs desquels émergent bientôt des excroissances aux lignes plus distinctes, – nez, pied, sein, main, – jusqu’à ce que la statue acquière sa forme définitive.
Les jardiniers cultivent les statues comme les plantes : ils coupent, élaguent, bouturent, replantent. La minutieuse description de cette étrange activité par le voyageur est l’occasion pour Jacques Abeille de proposer au lecteur une métaphore du travail littéraire. Les jardiniers ne savent jamais à quelle forme parviendra la statue qui se développe grâce à leurs soins. Ils ne peuvent complètement orienter sa croissance et perçoivent très progressivement, au gré de son développement, quel aspect prend petit à petit cet être de pierre dont leur patient travail favorise l’avènement. A eux de savoir quel membre surnuméraire ils doivent retrancher de la statue en formation, quelle excroissance il faut au contraire laisser se développer pour parvenir au stade ultime qui sera une nymphe, un homme marchant, un guerrier, un roi sur son trône ou une toute autre figure. Parallèlement au travail que les jardiniers accomplissent avec les statues, le voyageur se livre à une activité similaire en donnant peu à peu corps à son récit, en relisant, corrigeant, retranchant, réécrivant pour donner naissance à une œuvre de papier et non de pierre. De simple carnet de voyage, l’œuvre grossit, devient récit, épopée, roman. Insatiable, elle rappelle sans cesse le voyageur à sa table de travail. Jacques Abeille, par la plume de son voyageur-chroniqueur, compare le travail d’écriture à une blessure toujours rouverte sur une question à laquelle celui qui écrit tente de répondre en noircissant des pages, en nourrissant continuellement une plante monstrueuse qui ne cesse de croître. Dans les Jardins statuaires, l’élaboration de l’œuvre d’art ou de l’œuvre littéraire, des statues ou du récit, est un processus végétal difficilement contrôlable. C’est une entreprise dangereuse qui peut éventuellement entraîner vers la mort celui qui s’y perd, à l’image des domaines où les jardiniers dépassés n’arrivent plus à arrêter la croissance de la pierre qui envahit et détruit tout, à l’image également du voyageur happé et torturé par la rédaction de son œuvre. Dans son essai Le roman d’aventure, publiéen 1913, Jacques Rivière comparait le roman nouveau dont il appelait la réalisation à une vaste serre où la luxuriance végétale figurerait la profusion quelquefois chaotique ou quelquefois ordonnée au récit.Par le seul procédé d’un récit onirique et la description de l’univers fantastique des Jardins statuaires, Jacques Abeille donne une singulière illustration de la théorie du roman nouveau échafaudée par Rivière cent ans plus tôt.
Au gré des pérégrinations et des écrits du voyageur, c’est aussi à la découverte d’un monde imaginaire parfaitement cohérent que nous sommes invités. Avec le souci de l’anthropologue, le voyageur de Jacques Abeille nous détaille les relations économiques qui prévalent dans la contrée des jardins statuaires, les rites qui accompagnent la naissance, l’union des êtres et leur mort. De la culture, de l’architecture, des rites et des croyances de cette étrange contrée, nous apprenons peu à peu l’essentiel, mais il reste un angle mort, un tabou qui revient au cours de toutes les conversations que le voyageur a avec ses nombreux interlocuteurs : celui de la place des femmes dans cet univers. Car les femmes qui ont leur domaine réservé n’interfèrent que sous des conditions très précises avec la vie des hommes. Nous n’apprendrons que fragmentairement la manière dont ces relations codifiées régentent le monde des jardins statuaires et ce serait déjà lever le secret du récit que d’en dire trop à ce sujet. Nous ne pouvons qu’inviter ici le lecteur de cette chronique à se procurer au plus vite Les Jardins statuaires et à se laisser lui aussi entraîner dans ce voyage unique.
Jacques Abeille. Les jardins statuaires. Illustrations de François Schuiten. Editions Attila. Paris 2010.
[1]Le cycle des contrées,qui rassemble à lui seul huit ouvrages, auquel s’ajoute une trentaine de publications.
« Déjà sous le règne des Antonins on perçoit clairement un phénomène étrange qui aurait mérité d’être mieux mis en évidence et analysé par les historiens : les hommes sont devenus stupides. »
Par un beau soir, un expéditionnaire de chancellerie non moins beau, Ivane Dmîtritch Tcherviakov, assis au second rang des fauteuils d’orchestre, regardait, les yeux dans ses jumelles, les Cloches de Corneville. Il se sentait au faîte de la béatitude. Mais soudain…
Dans les récits on trouve souvent : « soudain. » Les auteurs ont raison ; la vie est si remplie d’inattendu… Mais soudain sa figure se plissa, ses yeux dansèrent, sa respiration s’arrêta ; il enleva sa jumelle, se pencha, et… atchi ! Il éternua comme vous voyez.
Il n’est défendu à personne, et où que ce soit, d’éternuer. Les moujiks, les maîtres de police, et, parfois même, les conseillers privés éternuent. Chacun éternue. Tcherviakov, sans se troubler le moins du monde, s’essuya de son petit mouchoir, et, en homme poli, regarda autour de lui pour voir s’il n’avait pas, de son éternuement, dérangé quelqu’un.
Mais à l’instant il eut lieu d’être confus.
Il s’aperçut qu’un vieux monsieur, assis devant lui au premier rang, marmonnait en essuyant avec soin, de son gant, sa tête chauve et son cou. En ce vieux monsieur, Tcherviakov reconnut le haut fonctionnaire du ministère des Voies de communication, Brizjâlov, qui avait rang de général.
« Je l’ai éclaboussé ! se dit Tcherviakov. Ce n’est pas mon chef, il est d’une autre administration ; mais c’est tout de même ennuyeux. Il faut s’excuser. »
Tcherviakov eut un toussotement hésitant, se pencha en avant et murmura à l’oreille du général :
– Pardon, Excellence ; je vous ai éclaboussé sans le vouloir.
– Ce n’est rien… ce n’est rien…
– Au nom de Dieu, pardonnez-moi ! Je… je ne l’ai pas fait exprès !
– Ah ! je vous en prie ! Laissez-moi écouter !
Tcherviakov se troubla, sourit bêtement et se remit à regarder. Il regardait, mais n’éprouvait plus de béatitude. L’inquiétude commença à le travailler. Pendant l’entr’acte, il s’approcha de Brizjâlov, tourna autour de lui, et, vainquant sa timidité, marmotta :
– Je vous ai éclaboussé, Excellence… Pardonnez-moi… Ce n’est pas que…
– Ah ! cessez ! Je l’ai déjà oublié et vous me répétez toujours la même chose !… dit impatiemment le général, dont là lèvre inférieure remua.
« Il a « oublié », et il y a de la malice dans ses yeux, pensa Tcherviakov en regardant soupçonneusement le général. Et il n’en veut pas parler. Il faudrait lui expliquer que je ne voulais pas du tout… que c’est la loi de la nature, ou bien il pensera que j’ai voulu cracher sur lui… S’il ne le pense pas à présent, il le pensera plus tard… »
Rentré chez lui, Tcherviakov raconta à sa femme son involontaire impolitesse. Il lui sembla que sa femme n’attachait pas assez d’importance à ce qui s’était passé. Elle s’en effraya un peu, mais, quand elle apprit que Brizjâlov n’était « pas de l’administration » de son mari, elle se tranquillisa.
– Va tout de même t’excuser, lui dit-elle ; sans cela il croira que tu ne sais pas te tenir en public.
– C’est justement… Je me suis excusé, mais il a été étrange… Il n’a pas dit un mot qui vaille… Et on n’a pas eu le temps de parler.
Le lendemain, Tcherviakov revêtit son uniforme neuf, se fit couper les cheveux et alla s’expliquer chez Brizjâlov… En entrant dans le salon d’attente, il y vit beaucoup de monde, et, au milieu des solliciteurs, le général qui avait déjà commencé à recueillir les suppliques. Après avoir questionné quelque personnes, Brizjâlov leva, à son tour, les yeux sur Tcherviakov.
– Hier, à Arcadia, Excellence, si vous vous souvenez, – commença, comme s’il faisait un rapport, l’expéditionnaire, – j’ai éternué, et… vous ai éclaboussé sans le vouloir… Pardonn…
– Quelle bagatelle… ma parole ! fit le général… Que désirez-vous ? demanda-t-il à une autre personne.
« Il ne veut même pas me parler ! se dit Tcherviakov en pâlissant. C’est donc qu’il est fâché… Non, on peut pas laisser ça comme ça !… Je vais lui expliquer… »
Quand le général en eut fini avec le dernier visiteur, et voulut rentrer dans son appartement, Tcherviakov fit un pas vers lui et se mit à marmotter :
– Excellence, si j’ose déranger Votre Excellence, c’est précisément, si je peux dire, par un sentiment de regret… Je ne l’ai nullement fait exprès, vous daignez le savoir vous-même !
Le général eut mine de vouloir pleurer et fit un geste accablé :
– Mais vous vous moquez tout bonnement de moi, mon cher monsieur ! dit-il en disparaissant derrière sa porte.
« Quelle moquerie y a-t-il là ? songea Tcherviakov. Il n’y en a aucune ! C’est un général et il ne peut pas comprendre… S’il en est ainsi, je ne m’excuserai plus devant ce fier-à-bras. Que le diable l’emporte ! Je lui écrirai, mais ne viendrai pas ! Ma parole, je ne viendrai pas ! »
Ainsi songeait Tcherviakov en revenant chez lui ; mais il n’écrivit pas de lettre au général. Il réfléchit, réfléchit sans pouvoir trouver ce qu’il fallait mettre, en sorte qu’il dut, le lendemain, aller s’excuser de vive voix.
– Je suis venu hier déranger Votre Excellence, – se mit-il à balbutier quand le général leva sur lui ses yeux interrogateurs, – non pas pour me moquer, comme vous avez daigné le dire. Je m’excusais, pour vous avoir fait une éclaboussure en éternuant… Je ne songeais pas à me moquer… Oserais-je le faire ? Si nous nous mettions à rire, c’est qu’alors il ne resterait aucun respect pour les hauts personnages…
– Dehors, file ! hurla tout à coup le général, devenu bleu et se mettant à trembler.
– Quoi, monsieur ? murmura Tcherviakov, fondant de terreur.
– Dehors, file ! répéta le général se mettant à trépigner.
Dans le ventre de Tcherviakov, quelque chose se décrocha. Ne voyant, n’entendant rien, il recula vers la porte, sortit et se traîna lentement chez lui… Ayant machinalement regagné sa demeure, sans quitter son uniforme neuf, l’expéditionnaire s’étendit sur son canapé… et mourut.
Note – Le nom de Tcherviakov est formé à partir d’un mot qui signifie “ver de terre”
Emmanuel Todd a souvent raison mais la plupart du temps, c’est pour de mauvaises raisons. Une sorte d’aveuglement extralucide, en quelque sorte, qui fait de l’auteur de La Chute finale (1990) ou de L’Illusion économique (1998)un penseur capable de toucher juste au moyen d’un bricolage idéologico-universitaire qui fait voisiner les intuitions fulgurantes avec des énormités sidérantes. Son dernier ouvrage, La Défaite de l’Occident, n’échappe pas à la règle et il faut savoir être patient et attentif pour retrouver quelques précieuses pépites au beau milieu du retartinage de la propagande du Kremlin, qui s’étire au long d’interminables pages. Le livre de Todd n’a aucun intérêt pour celui ou celle qui cherchera à en apprendre plus sur la Russie ou l’Ukraine. Il dit en revanche, un certain nombre de choses justes sur l’occident et ne fait, en cela, pas mentir son titre. L’essayiste reprend d’ailleurs dans une récente interview, livrée au magazine Marianne, le 12 janvier dernier, l’un des mantras répétés dans son dernier essai : « L’Occident est composé d’oligarchies libérales, la Russie est une démocratie autoritaire », précisant, à l’attention des lecteurs de Marianne,« qu’il n’y a plus aujourd’hui de vraie démocratie libérale nulle part, mais plutôt des ‘oligarchies libérales’ »1. Si Todd a raison de nous dire que l’occident est une collection d’oligarchies libérales, son tort est de penser qu’il n’y a plus de démocratie libérale. En réalité, il n’y en a jamais vraiment eu, et Todd semble ignorer au fond la véritable définition historique de cette démocratie libérale, dont le titre est quelque peu trompeur. Laissons-le soin à ses principaux fondateurs de la lui rappeler, à l’instar d’Emmanuel-Joseph Sieyès, dit « l’Abbé Sieyès », qui s’adressait à l’Assemblée nationale, le 7 septembre 1789, dans les termes suivants : « Le peuple, dans un pays – je le répète – qui n’est pas une démocratie (et la France ne peut l’être) – le peuple ne peut parler et agir, qu’à travers ses représentants. »2 Qu’en est-il, dès lors, au XVIIIe siècle de l’héritage de la démocratie antique ? Même Jean-Jacques Rousseau, si opposé qu’il fut à la notion de représentation, convenait, dans ses Lettres écrites de la montagne3, que « les anciens ne sont plus un modèle pour nous ; ils nous sont devenus trop étrangers dans tous les domaines. » Et, s’adressant à ses compatriotes genevois : « Vous n’êtes ni romains, ni spartiates ; vous n’êtes même pas athéniens. Laissez de côté ces grands noms qui ne vous vont guère. Vous êtes marchands, artisans, bourgeois, toujours occupés par leurs intérêts privés, leur travail, leurs petits trafics, leur gain ; des gens pour qui même la liberté n’est qu’un moyen d’acquérir sans obstacle et de posséder dans la sécurité. » Tocqueville ne dira pas autre chose, un siècle plus tard : « je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. »4
Rousseau, du moins, n’abandonne pas tout à fait l’idée d’une souveraineté populaire, capable de conférer aux citoyens la possibilité d’exercer un contrôle strict sur les élus, qui sont considérés comme des commissaires du peuple, plutôt que comme des représentants, un peu à la manière des magistrats athéniens, l’auteur du Contrat social convient cependant que, des trois sortes d’aristocraties – naturelle, élective, héréditaire – « la deuxième est la meilleure : c’est l’aristocratie proprement dite. »1 C’est l’avis, aux Etats-Unis, de Thomas Jefferson qui définit, en 1813, avec plus de précision encore, le gouvernement des ‘meilleurs’ qu’il appelle de ses voeux : « Il existe une aristocratie naturelle, basée sur le talent et la vertu, qui semble destinée au gouvernement de la société, et, parmi toutes les formes politiques, la meilleure est celle qui, avec le plus d’efficacité, contribue à la sélection de ces aristocrates naturels et de leur introduction au gouvernement. »2 Ces simples mots suffiraient aujourd’hui à enflammer l’esprit de n’importe quel ‘populiste’, soucieux de défendre le peuple contre les élites. Le populisme, cependant, repose sur une ambiguité fondamentale, tant il lui est facile de dénoncer les élites mais bien peu aisé au contraire de définir exactement ce qu’est le peuple. C’est que le peuple est une énigme politique depuis l’Antiquité, qui pouvait aussi bien le nommer laos ou encore ethnos mais choisit avec Clisthène qui circonscrit de manière administrative et territoriale la qualité de citoyen.
Représentation contre démocratie : la « duperie nécessaire »
Si le populiste se défie des élites, l’oligarchie libérale se défie, elle, du peuple. Les fondateurs des régimes représentatifs du XVIIIe siècle sont hantés par le spectre qui planait déjà sur les régimes antiques, celui de l’ochlocratie, du pouvoir de la foule, toujours susceptible d’emporter les régimes et d’entraîner la cité dans le chaos. ce que les Grecs nommaient ἀναρχία, ‘anarkia’, la disparition de tout principe directeur et l’entrée dans une dangereuse période de transition entre le règne du chaos et celui du tyran. Dans le livre VIII de la République, Platon théorise la succession cyclique des régimes politiques qui mène du triomphe de l’aristocratie à celui de la tyrannie, en passant par la timocratie, l’oligarchie, la démocratie et la tyrannie. Deux siècles après Platon, l’historien romain d’origine grecque Polybe reprend l’idée platonicienne de la succession des régimes pour en tirer l’anacyclose, de κύκλωσις, ‘kuklosis’, qui désigne le cercle en grec ancien, théorie de l’enchaînement des cycles politiques, qui lie invariablement un régime politique à sa version corrompue. Ainsi le règne légitime du monarque peut-il laisser place à celui du tyran, le gouvernement éclairé des ‘aristoï’ (les meilleurs), égarés par la cupidité, s’efface au profit de l’oligarchie et, enfin, la démocratie, emportée par la démagogie, se voit défaite par l’ochlocratie. Ce dernier avatar de la corruption des régimes politiques demeure, de l’Antiquité jusqu’à la période moderne, le véritable monstre que doivent légitimement craindre les gouvernants et partisans des régimes légitimement installés. « La foule est la mère des tyrans », proclame l’historien grec Denys d’Halicarnasse au premier siècle avant Jésus-Christ. Les Romains l’avaient compris, eux qui regardent la plèbe, comme la tyrannie, avec tant de crainte et de défiance, qu’ils soumettent la res publica, le gouvernement de la « chose publique », au règne de la loi et donne aux tribuns la charge de représenter la plèbe, tandis que l’aristocratie du sénat assure le bon gouvernement des choses. Les théoriciens des régimes représentatifs du XVIIIe ont bien retenu cette leçon et élaborent des régimes politiques reposant sur la garantie d’équilibre des pouvoirs et de contre-pouvoirs. Checks and Balances, disent les américains. ‘Séparation des pouvoirs’, dit Montesquieu. Sélection d’une élite politique naturelle, nous dit Jefferson. « Si les hommes étaient des anges, nous n’aurions pas besoin de gouvernement »1, écrit simplement James Madison.
Les « régimes représentatifs » qui se mettent en place entre les XVIIe et XIXe siècle en occident ne doivent pas être confondus avec des démocraties au sens strict et au sens antique, car ils s’en défient avant toute chose. La démocratie athénienne est affaire de participation du corps civique au pouvoir, la démocratie libérale est, elle, affaire de représentation. Les grecs ont imposé à la cité la loi de la majorité qui ne connaît, en principe, pas d’autre limite qu’elle-même. Les romains, qui conçoivent, avec le Tribunat ou le Sénat, une véritable forme de représentation, éprouveront la nécessité de faire encadrer la gestion de la chose publique, res publica, par le règne de la loi. Les théoriciens des « régimes constitutionnels libéraux » du XVIIIe siècle ne dérogeront pas à ce principe en instituant des Etats de droit qui fixeront le cadre et la garantie de l’exercice des libertés individuelles. « Le constitutionnalisme libéral vise à la limitation du pouvoir, la démocratie, à son accumulation »1, écrit le politologue Fareed Zakaria en 1997.
Il n’y a pas donc eu de « dérive oligarchique », comme le croit Todd, puisque ce glissement était déjà inscrit dans les fondements même des démocraties libérales. On ne cherchera pas à nier ici que la concentration excessives des richesses, le népotisme et la reproduction des élites a certainement gangréné les régimes politiques occidentaux mais la « trahison » – si trahison il y eut – a eu lieu dès l’origine, au nom du peuple souverain, pour demander aux citoyens d’abandonner une partie de leur souveraineté politique, afin de préserver les droits de l’individu. Emmanuel-Joseph Sieyès évoque dans ses écrits cette « duperie nécessaire », affirmant que « les peuples n’ont besoin de jouir que de leurs droits »1. Cette duperie, à laquelle se soumettent « les peuples » dans les régimes représentatifs modernes reste le péché originel de ces régimes et l’origine de tous leurs maux. Les ennemis de ses régimes s’en emparent dès lors pour les flétrir. Lénine dénonce ce qui lui apparaît comme la mascarade de la démocratie bourgeoise et les fascistes italiens raillent quant à eux la faiblesse des régimes parlementaires obligés d’aller constamment quémander leur légitimité auprès des électeurs, au point de n’être tout simplement plus capables de défendre les intérêts de la nation. Les premiers ont résolu la question en faisant du parti le seul interprète de la volonté du peuple, et, comme l’écrit si bien Hélène Carrère d’Encausse2, la seule instance habilité à tracer la limite entre vérité et mensonge, les seconds ont tout simplement voulu rendre indissociable l’intérêt du peuple et de la nation de la volonté de l’État, toute entière incarnée dans la figure du Chef.
Le « pragmatisme » illibéral
L’affrontement qui a occupé le XXe siècle, de l’entre-deux guerres à la guerre froide a mis aux prises des interprétations antagonistes de l’héritage démocratique, consacrant finalement la victoire historique de l’interprétation libérale. La fin des utopies totalitaires ne marque pour autant pas la fin de cet affrontement idéologique. Dès lors que la démocratie libérale célèbre son éphémère victoire, elle sécrète son propre poison. La « démocratie contre elle-même »1, s’abîme dans l’inlassable surenchère de la demande des droits, esclave du triomphe absolu de l’individu, placée devant la perspective d’administrer l’après-guerre idéologique en mettant en œuvre un projet technocratique. Comme l’avait bien vu, en 1989, Francis Fukuyama, que l’on a décidément bien mal lu : « La fin de l’histoire sera une triste période au cours de laquelle l’audace, le courage, l’imagination et l’idéalisme seront remplacés par le calcul économique, la résolution sans trêve de problèmes techniques, de défis environnementaux et la satisfaction des exigences de plus en plus sophistiquées des consommateurs. »2
Les temps héroïques s’achèvent et l’ère de rationalisation collective annoncée par Fukuyama est porteuse de bien grises promesses. On peut reconnaître aux slogans de mai 68 d’avoir, à leur manière, anticipé cet affaissement dangereux de l’imaginaire politique occidental. On ne tombe pas, en effet, amoureux d’un taux de croissance. Et tandis que l’imaginaire occidental est gangrené par le virus de la fin de l’histoire, c’est une autre alternative politique qui s’est reconstruite dans l’arrière-cour de la gouvernance mondiale, en Asie tout d’abord, puis sur les ruines de l’ancien empire soviétique vaincu : les « démocraties illibérales », que le politologue américain Fareed Zakaria décrit, en 1997, de la manière suivante : « des régimes démocratiquement élus, qui ont souvent été réélus ou réaffirmés à travers des référendums, et ignorent de façon routinière les limites constitutionnelles de leur pouvoir et privent leurs citoyens des droits et libertés fondamentales. »1 A vrai dire, était-il vraiment utile d’inventer ce concept d’ « illibéralisme » pour désigner ce qu’on appelerait plus simplement des gouvernements plus ou moins autoritaires ? La réponse est oui car « l’illibéralisme » est bien considéré par ses concepteurs comme une réponse politique, sinon idéologique, au constitutionnalisme libéral.
1 Emmanuel Todd. Interview publiée par Marianne le 12 janvier 2024. Propos recueillis par Kévin Boucaud-Victoire.
2 Discours prononcé en septembre 1789, « Sur l’organisation du pouvoir législatif et la sanction royale », inLes Orateurs de la Révolution française, La Pléïade, 1989, pp. 1026-1027.
3 Publié en 1764. Oeuvres complètes, vol. III, p. 483
4 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, 1840, t. II, IVe partie, Chap. VI
Les films de Sam Peckinpah se rangent, semble-t-il, pour les cinéphiles, en deux catégories. On distingue d’une part les œuvres majeures, comme La horde sauvage et son final ultraviolent qui a marqué durablement l’histoire du 7e art, ou encore Les chiens de paille qui voit un petit mari timide se transformer en tueur implacable face à une troupe de violeurs alcooliques irlandais. Face à ces monuments, on range volontiers dans la catégorie des « films mineurs », des œuvres telles que Apportez-moi la tête d’Alfredo Garcia ou Convoy. On retrouve toujours chez Peckinpah une fascination pour les déclassés en tout genre et les outlaws de tout poil. Dans La horde sauvage, il s’agit du ramassis de gangsters rassemblé autour de la figure de Pike Bishop tandis que dans Apportez-moi la tête d’Alfredo Garcia, une troupe hétéroclite de tueurs de bas étage et de malfrats médiocres se pressent, voire s’entretuent, pour retrouver la tête d’Alfredo Garcia, défunt amant de la fille du terrible El Jefe.
Dans Convoy cependant, on ne trouvera ni outlaws sanguinaires, ni desperados sans foi ni loi, mais toujours des déclassés de la société américaine : une poignée de chauffeurs routiers, Martin ‘Rubber Duck’ Penwald, Bobby ‘Love Machine’, ‘Pig Pen’, ‘Spider Mike’, qui sillonnent les autoroutes désertes de l’Arizona et qui se trouvent en butte à l’hostilité d’un shérif local, incarné par un vieil habitué des productions de Peckinpah, Ernest Borgnine. Avec ce personnage, le film prend déjà un tour gentiment politisé et anarchiste. Borgnine est l’incarnation non pas de la loi mais de l’arbitraire. Il est à la fois injuste, corrompu et violemment déterminé, au point de passer à tabac ‘Spider Mike’, un des amis du ‘Rubber Duck’, tombé entre ses griffes.
Face à ce peu recommandable représentant de la loi, ‘Rubber Duck’, ‘Pig Pen’ ou ‘Spider Mike’ campent des figures d’américains moyens, de rudes mais honnêtes travailleurs. Ils symbolisent une Amérique des gens simples, des motels, des relais routiers, une Amérique telle que Christopher Lasch a pu la rêver, « une nation d’égaux, travailleuse et démocratique, pour qui la réussite ne résidait pas dans la promotion sociale. Un mythe aujourd’hui très lointain, mais qui, comme tout mythe, garde une puissance évocatrice capable d’ébranler l’arrogance du colosse d’argile américain. »[1] Les héros de Peckinpah ne sont pas des self-made men avides de profit, ils n’incarnent pas ce modèle de réussite capitaliste et tapageuse qui a tellement su séduire nos élites les plus vulgaires. Ces conducteurs de poids-lourds tiennent plus du cow-boy, ou du gaucho sud-américain. Ce sont des hommes avant tout épris de leur indépendance et de leur liberté. Ils font partie de ceux qui, dans cet envers rural et désertique de l’Amérique conquérante et ultra-consumériste que représente encore le grand ouest, contribuent à perpétuer le vieux mythe fondateur de la frontière et les valeurs de l’Amérique aventureuse et volontiers réactionnaire des rednecks, des white trash et des sympathiques laissés pour compte et artisans de la grandeur de l’Empire. Guns and guts made America great.
Convoy (1978). Sam Peckinpah Cinematography: Harry Stradling Jr. Photo by: John R. Shannon
Cet univers, Peckinpah le dépeint avec tendresse et l’oppose même assez schématiquement à la brutalité bornée de la police locale. La démonstration est peu nuancée, mais au fur et à mesure que se déroule l’histoire de Convoy, le film acquiert une profondeur que les premières séquences ne laissaient pas forcément soupçonner. Alors, en effet, que nos sympathiques routiers sont poursuivis par la haine tenace du shériff, ils commettent l’imprudence de faire halte dans un snack local pour profiter d’une bière et de la généreuse tendresse des serveuses de l’établissement. La confrontation entre les routiers au repos et les sbires de la police locale, venus les harceler jusque dans leur modeste havre de paix, donne à Peckinpah l’occasion d’orchestrer une scène de bagarre de bar digne des plus grands moments de Bud Spencer et Terrence Hill. La scène de poursuite qui s’ensuit, alors que les camionneurs fuient le restaurant ravagé, rappellera quant à elle aux amateurs les cascades burlesques de Shérif fais-moi peur. Peckinpah use et abuse du procédé du ralenti, qui est devenu avec le temps sa marque de fabrique : on voit même après une poursuite homérique se terminant pour l’un des protagonistes à travers un panneau publicitaire, un des conducteurs, frapper de dépit sur le capot de son véhicule hors d’usage au ralenti.
Si Convoy ne se résumait qu’à des bagarres de bar dans le style bouffon et à de baroques scènes de poursuites, il ne resterait malgré tout qu’une œuvre, moins que mineure, parfaitement dispensable. Or, le film prend tout son sens et toute son ampleur à compter du moment où les quatre protagonistes principaux, ‘Rubber Duck’, ‘Love Machine’, ‘Pig Pen’ et ‘Spider Mike’, décident de foncer à bord de leurs camions vers la frontière du Nouveau Mexique où ils espèrent enfin pouvoir échapper au constant harcèlement de la police locale. A partir de là commence un road movie sans véritable équivalent dans l’histoire du cinéma américain. Tandis que les fugitifs tentent d’échapper à leurs poursuivants, les manifestations de solidarité et les encouragements grésillent sur les CB. Au fil des kilomètres, d’autres routiers se joignent au convoi emmené par le charismatique ‘Rubber Duck’. Ce sont bientôt cinq, puis dix, vingt, cinquante véhicules qui se ruent en file serrée et à tombeau ouvert sur les highways du grand ouest américain. L’objectif premier des fugitifs, rallier le Nouveau Mexique, semble soudain devenu secondaire. Le convoi devient un symbole, un mouvement contestataire qui rassemble les participants les plus enthousiastes et les véhicules les plus hétéroclites : monstres de métal sur dix-huit roues, transport de bétail, de produits chimiques, car scolaire emmenant une congrégation religieuse hippie et même un véhicule agricole épandeur d’eau.
Le gouvernement fédéral, averti de l’épopée héroïque de cette version chromée et motorisée de la longue marche, tente d’abord d’employer la force pour l’arrêter et capitule quand il s’avère que le camion du ‘Rubber Duck’ lui-même transporte des matériaux instables que la moindre balle risquerait de faire exploser sous l’œil des caméras embarquées des véhicules de télévision qui se sont joints au convoi. La tentative d’interview menée par un reporter juché sur le plateau arrière d’un pick-up avec son caméraman et qui se porte à la hauteur du camion de ‘Rubber Duck’ pour l’interroger donne d’ailleurs lieu à l’une des plus belles scènes du film. Qui se cache derrière ce pseudonyme, ‘Rubber Duck’, demande le journaliste, un syndicaliste ? Un révolutionnaire ? Un leader politique ? Personne, répond l’intéressé. Juste un type ordinaire. Et que veut ce type ordinaire ? Quelles sont ses revendications ? demande encore le reporter. Aucune, rétorque ‘Rubber Duck’. « Je conduis, c’est tout. » Devant l’insistance du reporter à obtenir des réponses plus précises, ‘Rubber Duck’ fait alors un geste vague en direction de la cinquantaine de véhicules qui le suivent : « Demandez-leur à eux pourquoi ils me suivent, ils vous le diront ! »
La scène qui suit démontre qu’il ne faut jamais négliger les films mineurs des grands cinéastes car ils réservent quelquefois de véritables trésors. Le reporter et le véhicule de télévision, suivant l’injonction du ‘Rubber Duck’, entament une longue descente le long de la colonne de véhicules, filmant et interrogeant chaque conducteur sur ses revendications et les motivations qui l’ont poussé à rejoindre cette manifestation mécanique improvisée et la longue cohorte des protestataires. Le plan est admirable, il constitue à la fois une mise en abyme cinématographique et une critique virulente de la société américaine. Le véhicule du reporter descendant lentement le long de la colonne de poids lourds filme de cabine en cabine une succession de saynètes dans lesquelles chaque interviewé, au volant de sa machine, se tourne vers la caméra et exprime ses revendications. Pendant dix minutes de ce micro-trottoir improbable, Peckinpah laisse s’exprimer l’Amérique des déclassés, des travailleurs qui abandonnent femmes et enfants au foyer pour sillonner les routes, de tous les modestes oubliés du rêve américain. Du prix de l’essence aux humiliations infligées par les forces de l’ordre, de la frustration de l’armée des laborieux à la colère de l’ancien combattant du Vietnam, des revendications des noirs américains au désespoir de l’ouvrier jeté hors de son usine, tout y passe. Peckinpah réussit en une scène le tour de force de donner soudain une voix à tous ces anonymes, cette voix qui éructe tout au long du film en arrière-plan sur les postes radios des camions des blagues salaces, des provocations libertaires et des confessions désenchantées dans un langage codé que les autorités essaient sans succès de déchiffrer. Il ne reste plus à ces individus déracinés et brinquebalés d’un bout à l’autre du pays par une impitoyable logique économique que cette voix portée par les ondes, que ces codes qui leur appartiennent et que leurs camions qui deviennent, réunis dans ce convoi, l’arme de leur colère.
On pourrait croire à lire ceci que Convoy s’apparente à une œuvre marxiste. Ce n’est pas le cas. Le film de Peckinpah est populiste dans le sens premier du terme, celui que Vincent Coussedière se réapproprie dans son excellent essai, Eloge du populisme, publié très récemment aux éditions Voies Nouvelles, c’est le populisme qui dressait aux Etats-Unis dès le XIXe siècle des ouvriers, des paysans ou des artisans contre le pouvoir des trusts, le populisme des révolutionnaires pré-bolcheviques en Russie à la même époque ou le populisme des luddites en Angleterre ou des Canuts en France qui se révoltent au début de la révolution industrielle contre cette idéologie dévoreuse d’hommes qui guide déjà le premier capitalisme. C’est ce populisme, explique aujourd’hui Coussedière, qui donne à ce peuple turbulent qui échappe par essence à toute définition idéologique, politique, ethnique ou sociologique systémique, la volonté de défendre sa propre définition du bien commun contre les empiétements de toutes sortes dans un mouvement profondément libertaire que les prophètes de la modernité s’empressent de qualifier de réactionnaire et dont les démagogues essaient toujours de tirer profit.
Ce populisme-là, que Vincent Coussedière distingue avec raison dans son petit essai de la démagogie, Sam Peckinpah en donne dans Convoy une superbe évocation cinématographique. Dans l’une des scènes du film, un rusé politique tente d’approcher celui qu’il identifie comme le meneur du mouvement, le ‘Rubber Duck’, incarné par un Kris Kristofferson qui trouve là un rôle à la mesure de ceux qu’il incarnera dans Pat Garrett et Billy le Kid ou La porte du paradis. Aux promesses du démagogue, le ‘Rubber Duck’ oppose la même réponse qu’au reporter un peu plus tôt : « Je ne vais nulle part, je ne mène personne, ceux qui le veulent se contentent de me suivre. » Le véritable populisme réside d’abord dans cette capacité de refus et dans cette reconquête d’une liberté railleuse, belliqueuse et ennemie de tout système, de l’anarchisme en somme.
Au moment où l’on célèbre le dixième anniversaire de la disparition de Pierre Bourdieu, il n’est peut-être pas de bon ton mais assurément salutaire de rappeler que le grand sociologue fut un piètre penseur du politique. Jean Baudouin se fait un malin plaisir de le dire et, surtout, de le démontrer dans un petit ouvrage au sous-titre sarcastique : Quand l’intelligence entrait enfin en politique ! (Cerf, 2012) On l’aura compris, l’auteur n’appartient pas à la « soldatesque » bourdieusienne, et règle volontiers ses comptes avec tous les « politistes de petite volée »[1] qui ont investi le champ de la science politique pour en faire une chasse gardée.
Le ton pamphlétaire de l’ouvrage ne doit cependant pas masquer la rigueur de la critique, même si le couperet tombe avec une certaine jubilation : Bourdieu n’a rien compris au politique ! Exprimé de façon moins abrupte : l’apport de la sociologie critique à la refondation de la Cité est pratiquement nul. Entendons-nous bien, ce n’est pas le corpus scientifique qui est ici remis en cause, mais l’engagement politique de Bourdieu qui se déploie pendant la période 1982-2002. Est-ce à dire que le sociologue, en se prenant pour un prophète, finit par perdre pied dans le réel ? De façon plus large, on peut effectivement s’interroger sur cette dimension latente, et souvent inconsciente, qui pousse l’expert en sciences sociales à prendre en main les affaires du monde au nom d’une conception de la vérité prétendument objective et impartiale. Le passage au politique est pourtant beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît comme le prouve la trajectoire de Bourdieu. En cela, Baudouin montre qu’il était tout simplement un homme en prise avec la réalité, et non un prophète détenteur de la vérité – comme il s’efforçait de le croire lui-même.
Il faut d’abord dire un mot de cet engagement tardif qui se concentre principalement sur les dix dernières années de sa vie. Pendant très longtemps, Bourdieu s’est appliqué à défendre une sociologie « réflexive » qui non seulement se bornait à décrire la réalité sociale, mais qui récusait aussi toutes les tentatives de prescrire des remèdes politiques. Là était la différence entre le sociologue qui s’appuie sur des données tangibles et le philosophe qui devise légèrement des affaires du monde. Ce qui n’empêchait pas, au demeurant, de faire du premier une sorte de thérapeute social : le dévoilement de toutes les formes de domination constituant un programme à part entière. Avec le risque de s’enfermer dans une posture qui tourne sur elle-même et qui accouche finalement « d’une sociologie de l’indignation, d’une rhétorique de la déploration »[2]. Révéler aux acteurs sociaux leur statut de dominés sans leur donner les moyens de s’en libérer, cela revient effectivement à faire de son diagnostic une condamnation sans appel. Cette tension présente au cœur de la sociologie bourdieusienne rejaillit avec force au cours des années 1980 et trouve une solution providentielle : réconcilier tout simplement la science et la vérité, la sociologie et la cité. Dès lors, le programme d’action se déplie dans deux directions simultanées : d’un côté, le décryptage des mécanismes « infernaux » de la mondialisation libérale et, de l’autre, le sacre de l’intellectuel critique, porte-voix des masses opprimées.
Le premier moment est d’autant plus révélateur qu’il recoupe, encore aujourd’hui, la doxa des mouvements classés « à la gauche de la gauche ». Sur ce point, il faut préciser que le « premier » Bourdieu n’a pas été touché par la vague antitotalitaire qui a mis au banc des accusés le communisme réel, et dressé le réquisitoire implacable de ses crimes. Sa posture scientifique lui permet au contraire d’apparaître, au tournant des années 1980, sous les atours de l’intellectuel critique vierge de toutes compromissions. Les bases de son engagement ne sont pourtant pas sans évoquer le spectre du marxisme-léninisme. Certes, la désignation de l’ennemi change sensiblement puisque la « mondialisation libérale » fait désormais figure de repoussoir. Mais les méthodes employées restent les mêmes : la vulgate gauchiste ne s’embarrasse pas des complexités du monde réel et dénonce avec véhémence le visage de ce « nouveau totalitarisme », les victimes de « l’horreur économique ». Et Bourdieu de dresser une généalogie du néo-libéralisme qui étonne par son simplisme : il s’agirait d’une nouvelle idéologie guidée par une oligarchie néoconservatrice dont le programme est la destruction de l’État social. Ce ton conspirationniste, s’il n’était drôle, débouche sur une partition du monde entre « collabos » et « résistants » au système, et s’affaire à repérer la « chaîne des liaisons cachées » (p. 45). Il ne reste plus qu’à dresser la liste des traîtres qui font office de « passeurs » ; et la liste est longue : les socialistes bon teint, les européistes convaincus, les nouveaux intellectuels, les catholiques de gauche, les syndicats réformistes, les clubs libéraux, etc.
Heureusement, face à cette sombre litanie des ennemis, se dressent les prophètes intellectuels qui se chargent d’ouvrir les yeux à tous les dominés du monde. C’est le deuxième moment de l’engagement bourdieusien, lequel se cristallise dans une formule aux tonalités platoniciennes : « Pour un corporatisme de l’universel ». Une nouvelle fois, le contenu étonne par sa simplicité puisqu’il consiste tout bonnement à transférer la fonction d’avant-garde du parti révolutionnaire de la classe ouvrière vers l’élite savante de la sociologie critique, et ce, au nom de la vérité. Fermez le ban ! Car la corporation des sociologues a ceci d’extraordinaire qu’elle peut dire la vérité au nom de la science et échapper par là même au contrôle de l’État, de l’argent et des medias. En un mot, elle peut enfin « aboutir à des “utopies rationnelles” ou encore à des “utopies lestées scientifiquement” » (p. 58). Il existe pourtant un angle mort dans cette histoire enchantée des intellectuels : comment expliquer, en effet, que cette société libérale fascisante ait pu engendrer en son sein sa critique la plus radicale et la plus lucide ? « Au fond, Bourdieu devait rendre compte de l’existence de Bourdieu » écrit Baudouin. Ainsi, le nouveau clerc dépeint une histoire rapide du champ intellectuel qui consiste à dresser une nouvelle liste, celle des « grands » intellectuels qui, de Voltaire à Sartre, ont circonscrit le périmètre du savoir. Le dernier venu étant lui-même, le sociologue-roi à la tête de l’« intellectuel collectif » dont il rassemble toutes les vertus.
Armé de ses deux idées-force – la « démonisation » du libéralisme et la naissance de l’intellectuel critique –, le chantre de la sociologie pénètre (enfin !) dans l’arène politique avec un entrain vigoureux. Il faut dire que la lutte atteint une dimension proprement métaphysique : justice sociale versus barbarie capitaliste. Son programme repose d’abord sur une analyse « scientifique » puisque les données de la sociologie critique sont appliquées au champ politique en général et au phénomène étatique en particulier. Comme à l’accoutumé, les développements s’enferment dans un langage roboratif pour s’ouvrir à une conclusion lumineuse : la mise à jour « d’une catégorie d’agents qui ont pour propriété de s’approprier l’universel »[3]. Il convient, dès lors, de distinguer cette nouvelle caste de privilégiés (« main droite de l’Etat ») de la petite noblesse d’État animée par le dévouement obscur à l’intérêt général (« main gauche de l’Etat »). Cette partition sommaire fait du petit fonctionnaire un véritable agent de la révolution (conservatrice !) dont la mission historique est de « défendre la civilisation associée à l’État providence » (p. 89).
Le diagnostic établi, Bourdieu prend fait et cause pour le mouvement social de 1995 qui est l’occasion pour lui d’une véritable révélation. Courant les estrades, défilant avec les opprimés, éveillant les foules, il est devenu un intellectuel sartrien qui s’engage au nom d’une certaine idée de la justice et de la vérité. La rhétorique est plus que jamais celle de la résistance. Il s’agit de créer un « nouveau front de classe », composé des syndicats, des mouvements sociaux et des chercheurs en sciences sociales, pour en faire une « organisation permanente de résistance au nouvel ordre mondial ». Le combat atteint une dimension internationale avec la mise en place de structures trans-frontalières et la défense de l’État social européen. Toutefois, le pouvoir n’est pas une fin en soi, loin de là, car il ne sied pas à l’intellectuel d’intégrer le champ politique (par ailleurs délégitimé), mais de se placer dans les contreforts de la société pour en être l’un de ses « gardiens invisibles ».
On peut effectivement s’interroger sur les objectifs poursuivis par Bourdieu. La confusion entre les analyses sociologiques et les imprécations prophétiques n’accouche d’aucune proposition politique viable ou, pour le moins, positive. Pour Baudouin, ce refus de penser le politique, dans les termes les plus classiques de sa définition, traduit une détestation profonde de la démocratie représentative et, par extension, de la pluralité des opinions. Il est certain que la science de la société, en se confondant avec la vérité, ne peut pas tolérer le lieu du politique qui, faut-il le rappeler, est toujours instable et mouvant. Ce déni du politique s’ouvre paradoxalement sur un grand élan platonicien qui se décline en deux mouvements consécutifs. Le premier relève d’un véritable travail d’anamnèse, une sorte de conversion, qui produit un regard neuf sur le monde : celui du sociologue capable de dessiller les yeux du dominé. Le second peut être compris comme une « reprise de gauche de Pareto »[4] qui consiste à installer une « vigie savante » dont le rôle est de conseiller et surtout de surveiller le pouvoir. Ce qui n’est pas sans faire écho à l’un des premiers sociologues, Auguste Comte, qui envisageait la mise en place d’un « pouvoir spirituel » dont la science sociale constituerait la révélation ultime.
Au final, le pamphlet de Baudouin est bien salutaire dans le sens où il rappelle les apories d’une sociologie qui verse dans la vindicte politique. On en vient tout de même à s’interroger sur la situation quasiment intenable des intellectuels anti-système : ne sont-ils pas obligés de peindre le monde en noir et blanc pour mieux en faire ressortir les injustices, et mobiliser ainsi les classes sociales défavorisées ? Certes, Bourdieu est un mandarin de l’université française, mais son engagement peut aussi se comprendre comme une révolte quasi existentielle contre l’ordre établi. Et, dans ce cas, la posture non dénuée d’une forme de romantisme cède souvent le pas à une analyse raisonnable des situations. Aussi ne partagerons-nous pas l’impression que laisse Baudouin à certains endroits de son livre. Le fondateur de la sociologie critique a peut-être investi avec succès certaines disciplines universitaires, mais il a également fait l’objet de critiques virulentes et a souvent été relégué dans les marges du débat public. Ainsi, le « petit abécédaire de la haine ordinaire » situé en fin d’ouvrage et composé de citations de Bourdieu apparaît bien léger au regard de la véritable haine qu’il a parfois suscité : « fou d’orgueil, narcissique, manipulateur, hypocrite, pervers, grandiloquent, ridicule, insupportable » (Alain Minc), « bizarre croisement entre “X-files” et Maurice Thorez » (Laurent Joffrin), « discours simpliste, naïf, moralisateur comme celui d’un catho déluré » (Jacques Julliard), etc. Et soyons certain que les hommes qui le jugeaient ainsi disposaient également de leviers puissants pour relayer leur parole.
[Photographie d’une partie de la fresque réalisée par le collectif Black Lines Rue d’Aubervilliers, Paris. Citation de Pierre Carles : La Sociologie est un sport de combat. http://reflexionsdactualite.unblog.fr/]
[1] Expression de Baudouin pour qualifier les politistes, tels que Daniel Gaxie et Alain Garrigou, qui se situent dans le sillage de Bourdieu (p. 22).
[2] Jean Baudouin, « Le “dernier Bourdieu” ou la célébration paroxystique de l’intellectuel critique », François Hourmant, Arnauld Leclerc (dir.), Les intellectuels et le pouvoir, Presses universitaires de Rennes, coll. « Essais », 2012, p. 129.
[3] Pierre Bourdieu, « Les deux faces de l’Etat », Le Monde diplomatique, janvier 2012, pp. 16-17.
[4] Philippe Raynaud, « Les nouvelles radicalité », Le Débat, mai-septembre 1999, p. 25.
Le sens premier du terme « apocalypse » est profondément religieux et en appelle à la ferveur des croyants. Il signifie littéralement « révélation », « dévoilement », et concerne l’homme à l’approche de la fin des temps. On retient souvent la série de cataclysmes qui s’abat sur le monde, tels les quatre cavaliers de l’Apocalypse de Jean, sans faire référence au moment de cette manifestation : la veille du « Jugement dernier ». Autrement dit, l’apocalypse a deux visages : le premier, nocturne, fait face à la monstruosité du monde finissant tandis que le second, lumineux, se tourne vers l’avènement d’une autre réalité, celle de la Jérusalem céleste. Précisons, une nouvelle fois, qu’il s’agit d’un terme religieux qui ne relève pas des lois de l’histoire, mais des impulsions de la foi. Cette « révélation », nous dit Gershom Scholem, est comme « le surgissement d’une transcendance au-dessus de l’histoire, une intervention qui fait s’évanouir et s’effondrer l’histoire, la projection d’un jet de lumière à partir d’une source extérieure à l’histoire »[1]. Il n’appartient, donc, pas à l’homme d’en prononcer l’advenue même s’il a toujours le loisir d’en saisir les signes précurseurs.
Le deuxième sens du terme « apocalypse » renvoie à sa lecture profane et met tout particulièrement l’accent sur une « catastrophe épouvantable » qui annonce également la fin du monde. Cependant, le sens commun relève moins de la foi qu’il ne fait appel à l’imaginaire de la destruction et de l’extinction, lequel se rattache à une histoire présente vécue sous le signe de la tragédie. L’apocalypse est en quelque sorte une révélation intra-mondaine, une révélation que l’homme porte en lui-même, comme la résultante de ses propres actes. Aussi le jugement est-il sans appel : l’homme est le seul responsable de son hybris (« démesure »). Mais il est aussi le seul juge qui espère toujours, dans un ultime revirement, sauver les apparences du monde. En définitive, cette apocalypse revêt plusieurs degrés selon que le monde se fissure progressivement ou s’écroule subitement, et épouse autant de motifs que le déroulement des événements ne le laisse présager : crise économique, faillite écologique, calendrier maya, catastrophes naturelles, etc.
Dans cette litanie de sombres prédictions que l’on pourrait égrener à n’en plus finir, il est un événement et plus précisément un film qui nous semble toucher du doigt la réalité de l’apocalypse. Un film beau et austère, un film âpre et sombre et, disons-le, un film ennnuyeux et fascinant : Le cheval de Turin de Béla Tarr (sorti il y a quelques semaines dans très peu de salles). La dimension y est autrement plus profonde que le Mélancholia de Lars von Trier dont il faut bien admettre que la beauté esthétique voile un propos d’une grande pauvreté – les pré-visions d’une maniaco-dépressive sur la catastrophe inéluctable qui approche. Au contraire, ce qui marque profondément dans le film de Béla Tarr est sa simplicité abyssale : nul intrigue, nul sentiment, nul épanchement, et encore moins de propos pseudo-mystiques – le film est presque muet – pour entourer l’immense interrogation qui avance : que se passe-t-il dans ce monde balayé par le vent ? Et l’immense espérance qui tient les cœurs dans la dignité : que faut-il faire dans cette vie exténuée ?
De façon très subjective, nous souhaitons aborder quelques-unes des thématiques qui traversent le film et qui dessinent les motifs, non pas de l’apocalypse au sens religieux du terme (« révélation »), mais plus simplement, plus humblement, d’un monde qui s’éteint à petits feux, jusqu’à la dernière lueur de vie.
Il faut d’emblée poser le cadre du film, lequel ne bougera plus tout le long de six chapitres. Deux êtres humains : un père au visage halluciné et une fille aux cheveux ébouriffés. Une ferme perdue au fond d’un vallon dans une campagne aride et profonde de la fin du XIXè siècle. Un cheval fatigué qui tire la charrette du vieil homme, cocher de son état. Un ouragan qui dure des jours et des jours, sans interruption, et qui manifeste l’advenue de quelque chose ; comme un signe des temps. Dans ce décor brut, et dans ce vent qui soulève les feuilles et qui siffle aux oreilles, l’existence est rythmée par des gestes simples, presque frustres, et répétitifs comme un rite : le levée et l’habillage, l’eau à prélever du puits, le repas frugal, la visite au cheval, l’attente devant la fenêtre, et le coucher. Et ce, pendant six jours, car la vie – qu’on l’accepte ou non – n’est qu’une longue répétition dont seuls les points de vue changent[2].
Dans ce film d’une monotonie lancinante, il n’y a donc pas de réflexions à soulever, de métaphores à comprendre, de symboles à déchiffrer, mais tout simplement les motifs d’une vie qui se déplient dans la folie des éléments. Le père et la fille, et nous avec, sont comme des témoins, juste des témoins, qui regardent ce paysage en noir et blanc les absorber, ce vent puissant les balayer. À défaut d’histoire à raconter – Le cheval de Turin se situe à un autre plan de la réalité –, il est possible d’évoquer quelques-unes de ses thématiques qui nous ont rendues si proche, presque palpable, l’apocalypse qui vient.
Le cheval
Le film s’ouvre sur la dernière épreuve que Nietzsche rencontra dans ce monde : une voix profonde nous rappelle qu’il tomba dans les bras d’un cheval, dans les rues de Turin, que son maître battait à mort ; et Nietzsche lui-même tomba dans les bras d’une douce démence qui devait durer dix ans. La première scène nous emporte aussitôt après dans les pas d’un cheval et de son maître pris dans les bourrasques de vent ; la bête fatiguée et le vieil homme usé qui luttent sur les chemins de l’existence. Et, tout le reste du film, le cheval aux yeux collés et au pelage incertain s’abandonne peu à peu à la mort, comme s’il savait bien avant les autres que tout était perdu. Le père se ravise, la fille le caresse. Il faut survivre tant que les jambes portent l’homme.
Le rite
Dès le début, la fille habille le père, infirme d’un bras, tandis que le père regarde la fille. Tout est là. La vie simple des gens de peu qui ont toujours traversé les épreuves, sans un mot, dans l’immensité de la nuit. C’est un rite que de vivre dans la dignité : chaque jour, les gestes recommencés comme s’ils avaient toujours été là, dans le secret d’une vie qui nous dépasse. « Terrible, terriblement ennuyeux » disaient certains à la sortie du film et l’on aurait pu ajouter : « terriblement vrai ».
L’attente
Il ne se passe pas grand chose dans ce film de 2h30. Et comment ? L’ouragan ne cesse pas de déplier ses énormes bras de vent, soulevant la poussière jusqu’à hauteur du ciel. Le père et la fille, à tour de rôle, s’asseyent devant la fenêtre et regardent dehors, la valse des feuilles qui volent. Dans l’attente. Scènes grandioses où l’on se tient derrière les êtres dans l’immobilité d’une vie qui ne tourne plus. L’attente, cette espérance ultime de voir le ciel s’ouvrir au soleil. L’attente des hommes qui n’abandonnent pas tant que le souffle les tient debout.
La religion
Comment ne pas convoquer les dieux dans la torpeur qui gagne le monde ? Justement, la seule scène qui donne lieu à un monologue est celle d’un étranger proche, le voisin, qui vient chercher un peu d’alcool de vie, comme pour s’étourdir encore. Il s’assied et devise sur les temps obscurs qui tiennent le jour en haleine, sur la faute des hommes qui ont fini par briser l’horloge du monde, sur la justice qui s’ensuit, et sur la peine capitale que nous méritons tous. Le père ponctue cette sombre prophétie d’un mot : « foutaises » ; tandis que sa fille, en arrière plan, continue son labeur. Et l’autre de repartir dans le vent, titubant, et s’abrutissant d’alcool. Tout est dit de la morale et d’une certaine forme de religion.
Le puits
Chaque matin, la fille se lève, ouvre la porte au grand et s’engouffre dans le vent pour aller jusqu’au puits. Deux seaux d’eau pour tenir encore un jour : le repas, la toilette et le rite. L’eau que la nature offre à la vie, comme un répit, avant que le puits ne s’épuise, définitivement. Une carriole de forains était passée la veille pour se servir un peu avant que le père ne les repousse ; un signe : dans leur folie, les forains laissent une Bible. Le soir, la fille en lit quelques phrases, timidement. Les mots n’ont plus de sens mais une sonorité qui fait frémir.
La fuite
Quand il ne reste plus d’eau, la fuite s’impose car les veines demandent de la fluidité, et le corps un peu de sang clair. Le père et la fille chargent leur pauvre charrette, harnache le cheval et s’en vont au loin vers l’horizon, un peu plus loin que cet arbre décharné qui n’en peut plus du vent. Mais il est impossible de fuir quand les temps approchent. Cela ne sert plus à rien. Le père et la fille rebroussent chemin et retournent dans leur maison perdue. Comme si de rien était. Le rite se poursuit.
La lumière
Le film prend toute son ampleur dans l’ultime chapitre, tragique dans son déroulement implacable. Quand on comprend que rien ne pourra sauver le monde de son état de délabrement avancé. Ni homme, ni Dieu. Et le dernier élément qui vient à s’éteindre est le feu de la vie : d’abord, la lumière du ciel qui disparaît en plein jour pour laisser place à la nuit qui enveloppe désormais le père et la fille de son châle noir, terriblement noir ; ensuite, la flamme de la lampe à pétrole qu’on ne peut plus rallumer, sans aucune raison, si ce n’est que la lumière n’a plus sa place dans un monde sans âme.
La fin
Les dernières images, pénétrantes, laissent peu à peu deviner deux tâches blanchâtres, le père et la fille, assis l’un en face de l’autre, devant leur écuelle et cette pomme de terre au milieu, presque crue. Le père tente de manger, avec toute la dignité qui lui reste, tandis que la fille est comme abattue, la tête renfoncée dans ses épaules. Son père lui dit : « mange ! ». Il n’y croit plus lui-même. L’honneur d’un père face à sa fille, face à la vie, face au néant.
Epilogue
Pour ceux qui aiment à se faire peur en parlant, à tort et à travers, de l’apocalypse qui vient, on ne saurait trop leur conseiller d’aller se rafraîchir l’âme devant un monde qui s’épuise, un monde qui s’éteint, un monde qui disparaît ; et cela n’est pas l’apocalypse ! C’est la fin d’un monde. Et c’est la fin de l’homme.
[1] Gershom Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, trad. par Bernard Dupuy, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Diaspora », 1974, p. 35.
[2] Ce que Béla Tarr traduit en filmant toujours les mêmes scènes, pendant six jours, sous des angles à chaque fois différents.
